>

novosti logo

Intervjui Intervjui

Bruno Bosteels: Ljevica na Zapadu povijest i dalje shvaća teleološki

Evaluacije i procjene ‘nivoa’ na kojem su određeni sadržaji i borbe i dalje se vrše. A to pripisivanje onda dovodi do zaključaka kako je ova ili ona forma već iskušana u povijesnim socijalizmima i komunizmima, pa se nemamo što na nju ‘vraćati’

Nakon završetka skupnog panela na Rimskoj konferenciji o komunizmu razgovarali smo s filozofom i znanstvenikom Brunom Bosteelsom, Belgijancem koji predaje na Univerzitetu Cornell u New Yorku. Opće poznat postao je svojim radom o južnoameričkoj literaturi ‘Marx i Freud u Latinskoj Americi’ (‘Marx and Freud in Latin America: Politics, Psychoanalysis and Religion in Times of Terror’, Verso Books, 2012.), prijevodima francuskog filozofa Alaina Badioua na engleski i knjigom o komunizmu ‘Aktualnost komunizma’ (‘The Actuality of Communism’, Verso Books, 2011).

Ne smijemo pobrkati identitetsku politiku sa zahtjevima za društvenom pravdom. Identitetska politika je neprijatelj preko kojeg eskalira problem koji je puno dublji

Ova konferencija ima svoj začetak u nizu pokrenutom Badiouovim razmatranjima o ideji komunizma, no rimska verzija hvali se pluralizmom pristupa. Ta raznolikost rezultira i pluralizmom zaključaka, na primjer o tome kakav odnos imamo spram postojećih i mogućih organizacionih oblika na ljevici. Što mislite o tom kontekstu?

Očito je ova konferencija na liniji kontinuiteta s prijašnjima. Ona uključuje mnoge razlike već među samim izlagačima, prisutne od početka. Nema lakog dijaloga između Tonija Negrija i Michaela Hardta s jedne i Jacquesa Rancièrea s druge strane. Ili između Alaina Badioua i Slavoja Žižeka. Razlika dakle nije u raznolikosti teorijskih pozicija, nego u orijentaciji na stalni dijalog s različitim praktičkim i strateškim iskustvima, uglavnom u Zapadnoj Evropi, ali ne isključivo. To je bio nužan iskorak. Na djelu je eksperiment koji se upravo odvija i koji nije bez posljedica na diskusije.

Komune u Meksiku

Za nas koji dolazimo iz nekada socijalističke zemlje zanimljiv je problem kontinuiteta u dijalektici stalnog nastavljanja i prekidanja u historizaciji komunističke ideje. Primjerice ideja komune, o kojoj ste govorili, bila je snažno prisutna u nacrtu socijalističkog samoupravljanja.

Danas je opće mjesto reći kako trebamo odustati od teleološkog pogleda na svijet. No neki mislioci na ljevici, posebno oni koji inzistiraju na izlasku iz svake ideje da povijest ima smjer, svake filozofije povijesti, pa i povijesti filozofije, tvrde kako su one došle svome kraju. Ali ja mislim kako je ljevica na Zapadu, a tzv. periferija je postala njezinim zrcalnim odrazom, još uvijek zarobljena u teleološkom shvaćanju povijesti. Evaluacije i procjene ‘nivoa’ na kojem su određeni sadržaji i borbe i dalje se vrše. A to pripisivanje onda dovodi do zaključaka kako je ova ili ona forma već iskušana u povijesnim socijalizmima i komunizmima, pa se nemamo što na nju ‘vraćati’. Konferencija je pokazala kako je postalo teško i vrednovati iskustva prošlosti, u kontekstu današnje situacije i njezinih taktičkih i strateških pitanja. Sve je to pitanje vremenitosti i prostornosti, u kojima se događa neistovremeni i kombinirani razvoj. To jest samo slogan, ali on dobro opisuje našu situaciju. Nije sva vremenitost istovremeno prisutna, ona se ne drži kalendara, sjećanja se mogu skloniti u podzemlje i opet izroniti. No neke linije ipak postoje i ne trebamo se bojati uvidjeti ih. Postoje strateška pitanja, a to znači i neki planovi. Ili barem nade u neke planove, u povratak snage nekih starih borbi. Pitanje je samo kako ćemo ih evaluirati i uklopiti u teorijske refleksije i praktične eksperimente. Nije sve homogeno, jednako vrijedno, od onoga što se događa širom svijeta. Problem je kako strukturirati ta iskustva vremena, memorije, povijesti i njihove projekcije na suvremenike.

Kategorije poput ‘Evrope’, ‘Evropske unije’, ‘nacionalnih država’, ‘Zapada’ moramo podvrgnuti kritici, jer one nisu samo polja na kojima se borbe vode. One su i ulozi u tim borbama

Svijet neoliberalne globalizacije usredotočen je puno više na teritorije, geostrategije i geopolitike. Pa govorimo o centrima kapitalske moći i njihovim periferijama. Ali što u centrima znaju o stvarnoj povijesti periferije? I što ljudi u tzv. perifernim zemljama znaju o svojim susjedima koji su, poput njih, direktno navezani na centre?

Na tom mjestu meni je važno, a onda zanimljivo i nužno pisati historije. Ne povijest nekog fenomena, pa ni komunizma, na način nove službene historiografije, već na način na koji vi ili grupa ljudi vidi stvari i mogući način pisanja historije. Zato predlažem razlikovanje privremenih poraza od povijesnog neuspjeha, jer je to metodološki princip koji nam pomaže u evaluaciji različitih povijesnih socijalizama, onoga što su ljudi činili i kako danas diskutiraju.

Elaborirali ste historizaciju na primjeru Meksičke revolucije (1910-1920). Zašto nam je ona danas važna, naročito u usporedbi s Oktobarskom (1917), a prije koje je započela?

U trenutku kada se prisjećamo Oktobarske revolucije nužno je sjetiti se i drugih. Usporedbe bi mogle proizvesti zanimljive kontraste. Ne radi se o tome kojoj od njih dati prednost, ali perspektiva se mijenja kada pogledamo na što su u Meksičkoj revoluciji stavljeni naglasci, drugačije negoli u ruskoj. Za suvremenost je zanimljivo kako su u Meksiku Pančo Vilja i Emilijano Zapata, nakon što su se domogli glavnog grada, iz njega otišli. Klasično pitanje pokreta i ustanaka, ono o preuzimanju državne vlasti, ovdje je razriješeno drugačije, prekidom, na način koji neki zovu dualnom vlašću. Neki historičari misle kako je njihov uzor u tome bila Pariška komuna, pošto je postojala komuna u Morelosu, pa sve stavljaju u perspektivu marksističke tradicije opisivanja herojstva Komune. Sve to pokušavam dovesti u pitanje, jer se o komuni može govoriti ne samo na osnovnu iskustva one Pariške, već i na osnovu komunalnih borbi i pobuna, koje imaju puno dužu i raznovrsniju historiju, koja se ne može svesti na slavniji primjer. Pobune komunerosa imaju povijest koja se proteže od srednjovjekovlja u Francuskoj, Španjolskoj, Italiji, ali i u kolonijalnim vremenima. Postojale su antikolonijalne borbe koje su sebe vidjele kao komunalne.

Pariška komuna dogodila se kada je već postojao okvir kapitalističke nacionalne države.

Ona ga je pokušala izbjeći. No bez obzira na to postojale su centripetalne sile i u toj situaciji. Često se previđa da su komune, u pluralu, iskušavane i u Toulouseu, Marseilleu itd. Dakle čak i tamo je to bilo puno disperzivnije. Naravno, ne može se naprosto izbrisati tri stoljeća republikanske centralizacije u Francuskoj, ali mi još živimo pod dojmom kako su efekti komune posljedica isključivo one Pariške. A to se događa i na međunarodnoj sceni, kada istraživači nisu francuski. Tako su emigranti prenijeli ideje Pariške komune u sjeverne zemlje, Skandinaviju, pa onda preko Velike Britanije i u SAD. Raznovrsne utopijske komune nicale su u Americi. U svim tim slučajevima polazi se od Pariške komune kao osnove. Ja pokušavam pisati historiju Pariške komune, eksperimente s komunama u Meksiku, baš s tom dvostrukom intencijom. S jedne strane da ukažem na raznolikost svih komunalističkih pobuna, koje se često ne uklapaju u marksističko gledanje, bilo na Francusku revoluciju ili na 1871. S druge strane, uvodeći razlikovanje između Komune i niza komuna, želim tu problematiku vratiti marksizmu, koji se treba otvoriti antropološkim razlikama, geopolitici, etnografiji. I sam je Marx u svojim spisima izučavao razne oblike vlasništva, razne oblike kolektiva, porodica, zajednica. Sve su to pitanja koja klasičniji i slavniji politički tekstovi često marginaliziraju.

‘Zapad’ je noviji izum

Uvođenje razlikovanja između neuspjeha i poraza revolucija moglo bi postati važnim i za ponovno promišljanje jugoslavenske revolucije. Ona je privremeno poražena, što zbog svojih unutrašnjih neuspjeha, ali možda još i više zbog snage neprijatelja, unutrašnjih i vanjskih koji su je, u određenoj kontrarevolucionarnoj sekvenci, naumili poraziti. U našem ‘raspadu’ sadržana su dva povezana momenta. Jedno je odustajanje od socijalizma, a drugo razbijanje federalizma kao oblika djelatnog ‘internacionalizma (ne samo) u jednoj zemlji’. Današnje inicijative za lijevim institucijama u nas polaze od normaliziranja novouspostavljenih ‘nacionalnih okvira’. Znamo da klasni problemi nisu identitetski, no mogu li različite identitetske politike, ne samo etničke, prerasti u nešto drugo, emancipatorno?

Odgovorit ću vam na primjeru trenutačne situacije u SAD-u. Neki od oblika ljevice ovdje napadaju identitetsku politiku i ukazuju na opasnost od nje. Svi znaju njezina ograničenja. Ali mi ne smijemo pobrkati identitetsku politiku sa zahtjevima za društvenom pravdom. Identitetska politika je neprijatelj preko kojeg eskalira problem koji je puno dublji.

Upravo govorite za novine srpske manjine u Hrvatskoj, koja i ovim putem pokušava izaći iz svoga geta.

Etikete, kategorije, identifikacije – sve to ne da se izbjeći. Možemo se spram toga odnositi nominalistički, ali na kraju možemo reći zajedno s piscem Jorgeom Luisom Borgesom: ‘Stvar je u tome da se zaborave razlike.’ Inače različite skupine ne bi mogle ni međusobno komunicirati. To su važne stvari, naročito kada govorimo iz perspektive onoga zajedničkog (common, communization), kada govorimo o odvraćanju, uklanjanja razlika. Ja to dovodim u vezu s komunom, jer ona to čini ili barem dopušta. Različiti identiteti uključuju komunitarne različitosti, postoji nužan odnos između zajednica i komune. A komuna nije puki izraz već postojećih zajednica. Komuna je politizacija, trenutak odvraćanja i povezivanja. Povlače se demarkacione linije, ali u smjeru emancipatornih politika i univerzalističkog priznavanja jednakosti. U tom smislu je sama identitetska politika primjer ‘identitetskog pogleda’ koji se danas upotrebljava i zloupotrebljava ne bi li se zatrli neki stvarni povijesni dosezi društvene pravednosti. A oni ne mogu biti otpravljeni lakonskom konstatacijom da se radi samo o identitetskoj politici, pa se trebamo vratiti kritici političke ekonomije i sve će biti u redu. Ovdje je Michael Hardt predložio da ne izbjegavamo suočenje s temeljnim odnosima, na sve one načine na koji se oni izražavaju. A to uključuje neke od onih kategorija koje se upotrebljavaju kada se govori o identitetskoj politici. Odvraćanje treba uključivati sve oblike egzistencije, u smislu njihove povezanosti, ne na kraju i s vlasničkim odnosima.

Kada neki na evropskoj ljevici govore o ‘singularnosti Evrope’ ili konceptualiziraju ‘postnacionalnu situaciju’, to baš i ne funkcionira? Sada se više ne govori toliko o supsidijarnosti i ‘Evropi regija’, što je bio hit 1990-ih. Imamo krizu na svim nivoima: EU zajednice, nacionalnih država, regija?

Kategorije poput ‘Evrope’, ‘Evropske unije’, ‘nacionalnih država’, ‘Zapada’ moramo podvrgnuti kritici, jer one nisu samo polja na kojima se borbe vode. One su i ulozi u tim borbama. Način na koji se koristi oznaka ‘Zapada’ kao, što bi rekli reakcionari, prepreke nadiranju barbarizma ili fundamentalizma, relativno je nov izum. Kada filozof Friedrich Nietzsche govori o Evropi, on govori o zapadnom nihilizmu. Moj kolega na Cornellu Naoki Sakai radi na povijesti koncepta ‘Zapada’, koji se mora kronološki postaviti tek negdje između vremena Nietzschea, Spenglera i Heideggera. To je vrijeme kada se centar svjetske moći seli u SAD, vrijeme neokolonijalnih projekata, u kojem se Amerika prepoznala kao dio Zapada, poput Njemačke ili Francuske. Morate se zapitati vidi li se Južna Amerika dijelom ‘zapadne hemisfere’, jer jasno je da se tu ne radi o geografskoj određenosti, već onoj ideološkoj. Takvi koncepti postoje i mi ih ne možemo naprosto ignorirati. U naslov svoje knjige o komunama stavio sam Meksiko, no u stvarnosti nisu postojale meksičke komune. One su zamišljane na nivou drugačijem od nacija-država.

1/1