Najneodložnije pitanje, kako će to uvidjeti jakobinci u periodu 1792.-94., manje je ono legitimacije opće volje nego ono njezine daljnje egzistencije. Bez ‘jedinstva volje’, shvatio je Sieyès, nacija ne može postojati kao ‘djelatna cjelina’; ‘ipak, nacija može htjeti, njoj dostaje da hoće [i] da se njezinu volju obznani kako bi svo pozitivno pravo ušutilo u njezinu prisustvu, jer je [upravo] ona izvor i vrhovni poglavar svega pozitivnog prava’. Kao što bi, suprotstavljajući se Burkeu, to obrazložio Thomas Paine, ‘pravo parlamenta tek je pravo u pohrani, delegirano pravo, a čak i to od strane vrlo malenog dijela Nacije… No pravo Nacije je prvobitno pravo …, i sve se mora prilagoditi njezinoj općoj volji’. Nakon Robespierrea, Saint-Just sumira cijeli jakobinski politički projekt odbijanjem ‘čisto spekulativne’ ili ‘intelektualne’ koncepcije pravde, kao da su ‘zakoni izražaj ukusa prije nego opće volje’. Jedina legitimna definicija opće volje jest ‘materijalna volja naroda, njegova simultana volja; njezin je cilj posvetiti se aktivnom, a ne pasivnom interesu najvećega broja ljudi’.

Mobilizaciju opće volje naroda ne smije se, prema tome, zamijeniti s pukim pučističkim vodstvom pokreta. Iznenadno prisvajanje oruđa vlasti od strane nekolicine ‘alkemičara revolucije’ nije zamjena za razvoj narodne vlasti. Usprkos očitim strateškim razlikama, Lenjin nije ništa više u iskušenju od Luxemburg da zamijeni blankističku urotu za ‘borbu za vlast naroda’ putem mobilizacije ‘širokih masa proletarijata’. Nije u pitanju nametanje vanjske volje ili svijesti inertnom narodu, nego je u pitanju narod koji radi da bi razjasnio, koncentrirao i organizirao svoju vlastitu volju. Fanon dolazi do istog zaključka kada izjednačava pokret za nacionalno oslobođenje s uključujućim i promišljenim radom ‘cjeline naroda’. ‘Iskustvo dokazuje’, dodaje Fanon, ‘da ono što je važno nije da tri stotine ljudi uobliče plan i odluče ga provesti, nego da cijeli narod planira i odlučuje, čak i ako im treba dvostruko ili trostruko duže’.

Oni kojima nedostaje povjerenja u ljude predlažu vrlinu strpljivosti. Uvijek je prerano, iz ove perspektive, za jednakost i participaciju. Tek kada ‘naraste’ ili ‘napreduje’, današnji narod može postati vrijedan prava koja razborito društvo zadržava za sebe

Takav rad služi razlikovanju političke volje od svakog tek pasivnog mišljenja ili sklonosti, koliko god prevladavali. Aktivna opća volja razlikuje se od puke ‘volje sviju’ (koja nije ‘ništa drugo doli zbroj partikularnih volja’) zbog njezina posredovanja za vrijeme kolektivne mobilizacije naroda. Ovdje je osnovni problem u često spominjanoj razlici između Rousseauove volonté général i Montesquieuova esprit général. Okolnosti za samo-određenje prvoga pojavljuju se kada kolaps ili iscrpljenost postojećih društvenih odnosa narodu daju mogućnost da zahtijevaju nov i hotimičan početak. Potonji, za razliku od toga, nastupa kroz kombinaciju ‘mnogih stvari koje utječu na narod: klima, religija, zakoni, maksime vlasti, primjeri prošlih stvari, običaji i bonton’. Budući da je opći duh uvelike rezultat svoje okoline i ‘organski’ uspostavljenog poretka stvari, Montesquieuova filozofija preporuča, anticipirajući Burkea i De Maistrea, kako ‘bismo se trebali prilagoditi ovome životu i pokušati ga ne ugurati silom u obrasce koje smo sami izmislili’. Narod koji podupire ‘volju naroda’ nije definiran partikularnim socijalnim statusom ili položajem, nego svojom aktivnom identifikacijom nastalog općeg interesa te identifikacijom s njim. Suverenitet je svojstvo takve akcije. Shvaćena na takav način kao opća voljnost, vlast naroda nadilazi snagu povlastica ili vlasti, i daje pravo narodu da nadvlada sile koje mu se suprotstavljaju ili ga zanemaruju. Ako takve sile pruže otpor, tvrde jakobinci, jedino je rješenje ‘naoružati narod’ na koji god način to bilo potrebno da bi se te sile savladalo.

3. Volja naroda stoga je pitanje materijalne vlasti i aktivnog ovlaštenja, prije nego pitanje zastupanja, autoriteta ili zakonitosti. Ono što dovodi do podjele u društvu njegova je reakcija na narodno samo-ovlaštenje. Jefferson ide toliko daleko da prednost daje pobuni čak i kada se može doimati zavedenom ili obmanutom. ‘Ne može čitav narod, i to uvijek, biti dobro upućen’, priznaje Jefferson pozivajući se na Shaysovu pobunu, no narod ima pravo, ako ne i dužnost ‘sačuvati duh otpora’ usprkos svim poteškoćama. Ovo je u jednakoj mjeri marksistički koliko i jakobinski uvid. Svaka društvena ‘promjena može se dogoditi samo kao ishod – slobodne – akcije proletarijata’, tvrdi Lukács, i ‘samo stvarna klasna svijest proletarijata posjeduje sposobnost preobrazbe stvari’. Takva praktično orijentirana filozofija nije izumrla nakon političkih neuspjeha 1920-ih godina. Sartre se pozabavio istom temom u ranim 1950-im godinama (prije Badioua u 1970-ima): što se tiče politike, ‘klasu nikada nije moguće odvojiti od konkretne volje koja je pokreće niti od ciljeva kojima teži. Proletarijat se ustanovljuje svojim akcijama iz dana u dan. Postoji samo kroz akciju. On jest akcija. Ako prestane djelovati, on se raspada’.

Od svih stvari koje povezuju Rousseaua i Marxa, malen ih je dio toliko ozbiljan kao kritika dogovornog parlamentarnog zastupanja. Budući da ‘volju nije moguće zastupati’, onda ‘vrhovnu vlast, budući da nije ništa doli izvršavanje opće volje, nikada nije moguće ukloniti [i] može zastupati samo samu sebe; vlast je naravno moguće ustupiti, ali volju ne’. Narod može (i mora) ovlastiti ‘zastupnike’ da provode njegovu volju, no ne može ovlastiti njihovu voljnost kao takvu. Marx slijedi Rousseaua, nasuprot Hobbesu, kada kritizira modernu buržoasku politiku kao u osnovi predstavničku – odnosno, kao izvlaštenje narodne vlasti od strane države. ‘Država ne pretpostavlja narod čiji je produkt odnosno delegat koji mu služi, baš suprotno, upravo je država ta koja one koje predstavlja uspostavlja kao politički subjekt, kroz neprestano izvlaštenje njihove sposobnosti za političko djelovanje u prvom licu’ (André Tosel). Otuda dolazi ograničenje Laclauove nedavne rekonceptualizacije populizma. Budući da Laclau ‘ustrojstvo naroda’ ne shvaća pomoću moći, jedinstva i volje nego pomoću heterogenosti, razlike i jezika, on svako narodno ‘ustrojstvo niza ravnopravnosti’ shvaća prvenstveno u obliku zastupanja. Za Laclaua, u raspravi protiv Rousseaua, ‘glavna je poteškoća s klasičnim teorijama političkog zastupanja to što je većina njih volju naroda shvaćala kao nešto što je bilo ustrojeno prije zastupanja, prije nego kroz zastupanje’. Buržoaska ‘država hvata u mrežu, kontrolira, regulira, nadzire i podučava civilno društvo od njegovih najobuhvatnijih pojavnosti života sve do njegovih najnevažnijih kretanja’. Narodno oslobođenje zahtijevat će obustavu takve države i njezinu smjenu, kroz ‘borbu klase proizvođača protiv klase vlasnika sredstava za proizvodnju’, političkog modela sposobnog za nadgledanje ‘ekonomskog oslobođenja rada’. Po uzoru na Marxovu kritiku Komune, Lenjinova ‘Država i revolucija’ dovodi ovaj argument do njegova logičnog zaključka.

Volja, a ne zastupanje, nadzire pokretanje akcije. Izvršavanje političke volje uključuje preuzimanje vlasti, ne prihvaćanje iste, na temelju pretpostavke da je (kao stvar ‘razuma’ ili ‘prirodnog prava’) narod uvijek već ovlašten preuzeti je. ‘Potlačeni ne mogu ući u borbu kao objekti’, navodi Freire, ‘e da bi tek kasnije postali ljudska bića.’ Nema smisla, kako je tvrdio John Brown tijekom svog suđenja 1859., postupati s imperativima pravde kao s pukim preporukama koje moraju čekati na svoje vrijeme. ‘Još sam premlad’, rekao je Brown uoči svojega smaknuća, ‘da bih shvatio da Bog radi ikakve razlike među ljudima.’ Ali ‘opća volja, da bi to uistinu bila, mora biti opća u svojemu objektu jednako kao i u svojoj biti; mora doći od svih kako bi bila primijenjena na sve’ (Rousseau). Na sličnu nestrpljivost upućuje strateški voluntarizam Che Guevare, koji je znao da je besmisleno čekati skrštenih ruku da objektivni uvjeti sazriju. Svatko tko čeka da ‘vlast padne u ruke naroda kao zrelo voće’ nikada neće prestati čekati.

‘Temeljna sloboda’ ili ‘praktično provođenje razuma’ dokazuje se kroz ono što čini i stvara, više nego kroz ono što jest, ima ili zna. Rousseau opet anticipira poantu: ‘Imam volju djelovati, i djelujem… Volja mi je poznata po svojim djelima, ne po svojoj prirodi’

Kao što jedan od danas rječitijih zagovaratelja ‘življenja komunizma’ predlaže, uključiva narodna politika mora započeti s bezuvjetnom tvrdnjom o ‘čovječnosti svakoga ljudskog bića’. Naša politika, kaže S’bu Zikode, predsjedatelj Pokreta stanovnika straćara Abahlali baseMjondolo u Durbanu, ukorijenjena je u ‘mjestima koja smo zauzeli’ i zadržali:

Više nećemo tiho čekati da naša čovječnost konačno jednoga dana bude priznata. Već smo zauzeli naše mjesto na zemljištima u gradovima i zadržali smo tu zemlju. Također smo odlučili zauzeti naše mjesto u svim [političkim] odlukama i to ga zauzeti odmah. Preuzimamo naše mjesto smjerno, ali čvrsto. Ne dozvoljavamo državi da nas drži ušutkanima u ime buduće revolucije koja ne dolazi. Ne dozvoljavamo NGO-ima da nas drže ušutkanima u ime budućeg socijalizma koji ne mogu izgraditi. Zauzimamo naše mjesto kao narod koji vrijedi jednako kao i svatko drugi.

Oni kojima nedostaje povjerenja u ljude, nasuprot tomu, predlažu vrlinu strpljivosti. Takav nedostatak povjerenja preuzima opći oblik inzistiranja na društveno posredovanom vremenu, vremenu za tekući ‘razvoj’. Narod se previše žuri; prerano je za njih da sami određuju svoje zahtjeve. Verzija ove pretpostavke nadahnjuje noviji opus Simona Critchleyja. Budući da ne možemo odrediti naše vlastite ciljeve kako bismo nadišli naš ‘motivacijski deficit’, moramo prihvatiti ‘heteronomnu’ motivaciju koja nam je nametnuta od drugoga ili izvana; drugoga koji je neizmjerno ‘viši’ odnosno više svet od nas samih. Odgovornost za tako uzvišen odnosno neograničen zahtjev premašuje čitavu tek autonomnu slobodu. Nužna taktička posljedica takvoga poštovanja umanjena je, ‘samo-unizujuća’ bezvrijednost: sveto veličanstvo drugoga zahtijeva od sebe ‘ne prometejsku autentičnost nego smiješnu nevjerodostojnost’. Uvijek je prerano, iz ove perspektive, za jednakost i participaciju. Tek kada ‘naraste’ ili ‘napreduje’, današnji narod može postati vrijedan prava koja razborito društvo zadržava za sebe. Između povjerenja u narod i povjerenja u povijesni razvoj, kao što je Rousseau predvidio, postoji jasan odabir.

4. Poput svakog oblika slobodne ili svojevoljne akcije, volja je ljudi utemeljena u praktičnoj dostatnosti njezina provođenja. Volja nije ništa više ‘suština’ ili objekt znanja nego cogito, različito preinačen i potvrđen od strane Kanta, Fichtea i Sartrea. ‘Temeljna sloboda’ ili ‘praktično provođenje razuma’ dokazuje se kroz ono što čini i stvara, više nego kroz ono što jest, ima ili zna. Sloboda predočuje i opravdava samu sebe kroz voljnost i djelovanje, ili uopće ne. Koliko smo uistinu ili ‘objektivno’ slobodni, inzistira Kant, ‘tek je spekulativno pitanje, koje možemo ostaviti po strani sve dok razmatramo što bi trebalo odnosno ne bi trebalo učiniti’. Rousseau opet anticipira poantu: ‘Imam volju djelovati, i djelujem… Volja mi je poznata po svojim djelima, ne po svojoj prirodi.’ Mi smo slobodni, piše Beauvoir, no sloboda ‘je samo u stvaranju samih sebe’. Mi smo slobodni utoliko što ‘želimo biti slobodni’, a želimo biti slobodni prelazeći prag koji razdvaja pasivnost i ‘manjinu’ od snage volje i aktivnosti. Želimo biti slobodni s one strane razlike koju naša sloboda stavlja između sebe i prethodne neslobode. Slobodni smo kroz samo-oslobađanje.

Kako bi se izdigao iz noćne more povijesti, narod stoga treba predosjetiti moć svoje vlastite volje. Narod je prisiljen, prihvaća Robespierre, na ‘podizanje hrama slobode rukama još punim ožiljaka od okova despotizma’. Volja, individualna ili kolektivna, ne može započeti u potpunosti posjedujući vlastitu svrhu ili moć; ona baš hoće radije nego što prihvaća vlastito razjašnjenje. Voluntaristički nalog mora unaprijed uzeti u obzir učinke koji omogućuju njegov uzrok. Rousseau uviđa tu nužnost: ‘Kako bi narod u nastanku mogao uvažiti odjek političke maksime i slijediti temeljna pravila umijeća vođenja države, učinak bi morao postati uzrok…; prije stvaranja zakona, narod bi morao biti ono što bi trebao postati pomoću tih istih zakona.’ Pritisak događaja potaknut će Robespierrea i Saint-Justa na slične zaključke. Marx je isti problem formulirao na najproduktivniji način kada ga je uokvirio pomoću procesa koji bi mogao educirati edukatore.

Proces prijelaza od potlačenosti do participacije, napominje Michael Hardt pozivajući se i na Lenjina i na Jeffersona, uvijek uključuje ‘auto-trening u mogućnostima samo-vladavine… Narod uči o demokraciji samo prakticirajući je’. Veći dio opusa Jacquesa Rancièrea organiziran je oko paralelnog pitanja: s obzirom na društveno razlikovanje vladajućih i onih nad kojima se vlada, učitelja i podučavanih, kako može prvotno pasivan, podčinjen ili ‘nečovječno tretiran’ narod postići oslobođenje kroz iščekivanje jednakosti, traženje svojih prava čije će dokazivanje retrogradno učiniti nevaljalim svaki temelj prvotnog razlikovanja funkcija ili inteligencija? Za razliku od toga, oni već-educirani skloni su brizi oko toga da će, ako ga se ostavi bez kontrole, narodno samo-obrazovanje dovesti samo do zauvijek-predstojeće tiranije većine. ‘Od početaka društva’, tvrdi Draper, ‘nije bilo kraja teorijama koje dokazuju da je tiranija neizbježna, a sloboda-u-demokraciji nemoguća; nema prikladnije ideologije za vladajuću klasu i njezine intelektualne ulizice’, i ‘jedini je način da im se dokaže da su u krivu u samoj borbi.’

Peter Hallward je kanadski politički filozof. Predaje u Centru za istraživanje moderne evropske filozofije pri Univerzitetu Kingston u Londonu. Najpoznatiji je po svojim radovima o filozofima Alainu Badiouu i Gillesu Deleuzeu. Publicirao je i djela o postkolonijalizmu i suvremenom Haitiju.

(Preneseno iz časopisa ‘Up & Underground’, br. 19-20, 2011., s engleskoga prevela: Vlasta Paulić. Izabrao i uredio: Srećko Pulig)

1) Put stvaramo hodajući

2) Uključujuća opća volja

4) Narod ima samo put pobjede