>

novosti logo

Aktiv Aktiv

Borislav Mikulić Filozofska teorija može se obnoviti samo radikalnije

Marx jasno govori o zadaći stvarne promjene stvarnog svijeta i to je granica filozofije u klasičnom razumijevanju na vrhuncu s Hegelom. Za Marxa i kod Marxa može se s dovoljnom sigurnošću reći da ‘to do čega je stalo’, više neće biti stvar filozofije

S Borislavom Mikulićem sa zagrebačkog Filozofskog fakulteta razgovarali smo o politicumu praxisa i njegovoj političkoj ulozi. Pitali smo se o fazama i pomacima u stratifikacijama političkog, o tome zašto kod praksisovaca ne možemo govoriti o jednoj filozofiji politike, te je li revolucija u mišljenju revolucije mišljena dovoljno historijski ili suviše metafizički. Zaključujemo pitanjem o (ne)mogućnosti marksističkog nasljeđa u nas, koje ne leži dano, već se za njega, pa i protiv njega, treba izboriti.

U čemu se sastoji ‘politicum praxisa?

Izraz zvuči općenito, riječ je o širokom spektru apstraktnih i konkretnih smislova političnosti filozofije. Najmanje se radi o filozofiji politike u kojoj bi filozofija zaposjedala položaj subjekta i gospodara diskursa o politici, bilo znanstvenog bilo mass-medijskog. Riječ je najprije o onom aspektu političnosti zbog kojeg su praksisovci dobivali pogrde kako je njihova ‘bespoštedna kritika svega postojećeg’ apstraktno-humanistička tlapnja, toliko apstraktna da uopće ni ne dopire do sfere političkog. Ali ne smijemo ignorirati da je praxis filozofija upravo u toj svojoj navodnoj apstraktnosti dijelila, s jedne strane, opći emancipacijski ideal socijalizma i modernizma, u čemu su sudjelovale različite intelektualne kulture, prije svega umjetničke prakse u rasponu od 50-ih do 70-ih. S druge strane je s te iste pozicije praxis grupacija nastupala kao kritičar realno egzistirajućih devijacija socijalističkog projekta. Ta je pozicija dakle ambivalentna, i pozitivna i kritička, ali u toj dvojnosti ona nije naprosto apstraktno bipolarna i teorijska, nego je kao kritička praksa imala čitav niz stvarnih efekata, pozitivnih i diskutabilnih. Dakle, političnost je koliko urođeni moment na filozofiji, toliko i neizostavni dio same prakse kritike, njezinih konkretnih pretpostavki i učinaka.

Pozicija ‘apstraktnog humanista’ ima teorijsku prednost da bolje vidi ideale nego što ih vidi tzv. ‘realni sektor’, ali ujedno s time kritička filozofija konzervira u sebi nešto od idola autentičnosti, sve do stupnja nesretne svijesti za koju stvarnost, odnosno zbilja, nikada ne može biti dovoljno autentična i istinita u odnosu na principe

Možemo li onda govoriti o političkoj snazi njihove filozofije same?

Upravo se o tome radi. Ona dvojnost, apologija projekta socijalističkog samoupravljanja i kritika njegove izvedbe, značila je i znači da je filozofska kritika držala otvorenim isti onaj politički i društveni horizont koji je partijska nomenklatura zatrpavala monopolizacijom moći kroz sustave upravljanja umjesto očekivane radikalizacije u sferi stvarnih društvenih emancipacija. Danas to neki pokušavaju prikazati kao doprinos praxisa liberalizaciji socijalističkog režima, ali to je posve prekratko i oportunistički prema današnjim očekivanjima, jer radi se o daleko fundamentalnijem doprinosu. Pozicija tzv. ‘apstraktnog humanizma’ stvorila je - koliko god to zvučalo paradoksalno i koliko god iz današnje perspektive izgledalo nedovoljno s obzirom na kasnije tokove borbe za emancipacije od kraja 70-ih, najprije feminizma pa onda i liberalizma - tlo za političku subjektivizaciju jedne opće političke volje naspram aparata upravljanja, i odatle je djelovala kroz dva desetljeća kao učitelj kritike. To ima svoju širu pozadinu u izvornom nagonu filozofije da kao slobodna misao bude ujedno i stvarna snaga svijeta, a ne samo inspirirajuća visoka teorija, o čemu znamo još od Aristotela. Ali to ima i užu historijsku motivaciju u samom jugoslavenskom socijalističkom projektu koji se uspostavio autonomno kroz NOB i u sukobu sa Staljinom, dakle bez kumstva filozofije, i u kojem novi filozofi djeluju i kao klerici, apologeti i kao kritici, odmetnici.

Faze i stratifikacija političkog

Pa ipak njihova pozicija, zanemarimo li sad osobne razlike, nije bila od početka do kraja ista. Mogu li se onda u njoj razlikovati različite faze?

Ja mislim da može i mora, i to ne samo kronološki, nego moramo govoriti i o stratifikaciji političkog. Jer pozicija ‘apstraktnog humanista’ ima doduše teorijsku prednost da bolje vidi ideale nego što ih vidi tzv. ‘realni sektor’, ali ujedno s time kritička filozofija konzervira u sebi nešto od idola autentičnosti, sve do stupnja nesretne svijesti za koju stvarnost, odnosno zbilja, nikada ne može biti dovoljno autentična i istinita u odnosu na principe. To je po mome mišljenju djelomice razlog zašto praksisovci, osobito zagrebački i osobito 60-ih godina, više kruže u artikulacijama svojih centralnih pojmova kroz interpretacije filozofskog nasljeđa nego što izgrađuju doktrinarne cjeline, za razliku od kasnije frankfurtske škole s Habermasom na čelu.

Oni su se ipak djelatno umiješali u barem dvije odsudne godine u jugoslavenskoj povijesti, a to su bile ’68. i ’71., uz barem još jedno desetljeće izravnih posljedica tih događaja. Što je to značilo za poziciju grupe?

Pozicija praxisa je realno-politički višeznačna u nekoliko smislova. Jedan je već spomenuta uloga deklariranog radikalnog i bespoštednog kritičara sustava koji s jedne strane zapravo održava sistem kao dežurni korektor vladara, a s druge strane djeluje kao učitelj kritičke kulture, dakle prosvjetiteljska uloga u striktnom smislu riječi. No, filozofi djeluju i difuzno, kroz svoje institucije kao što su škola i studijski program, časopis, publikacije, dakle kroz selekcije akademskih sadržaja i izbor kadrovskog podmlatka institucije oni održavaju svoju poziciju relativne moći unutar sveučilišta. Ona je opet višestruko višeznačna, i autonomna i ovisna, ujedno je i konstelacija moći u odnosima unutar grupe i kritička refleksivna distanca prema vani, tako da se ujedno održava i relativna disciplinarna i teorijska različitost unutar užeg i šireg kruga grupe, a također i horizont očekivanja od društvenog sustava i njegovih proklamiranih ciljeva ostaje koliko-toliko otvoren i otporan prema tendencijama zatvaranja režima sustava.

Iako su neki članovi grupe imali problema već kao studenti na školovanju u SSSR-u i pri dramatičnom povratku u Jugoslaviju, o tome smo, za razliku od teorijske kritike staljinizma, posebno u spoznajnoj teoriji i ontologiji, saznali tek naknadno, u sjećanjima koja su objavljena u zadnjem desetljeću.

Taj proces nastajanja i djelovanja praxisa, koji sadrži višestruke unutrašnje prevrate u pozicijama filozofije, u rasponu od suborca režima protiv staljinizma preko radikalnog i bespoštednog kritičara svega do učitelja kulture kritike, interesantan je kako po pozitivnoj strani nasljeđa, po onom vidljivom dijelu koji se nipošto ne može svesti na figuru disidenta, tako i po onome što manjka. Tako je, koliko ja vidim, jedan od najcrnjih oblika tendencija unutrašnjeg zatvaranja socijalizma iz projekta društvenosti u režim upravljanja, kažnjenički sustav na Golom otoku iz rane faze jugoslavenskog režima, ostao u praxisu zapravo potpuno netematiziran premda je sastavni dio istog procesa ‘destaljinizacije’ partije, društva i kulture u kojem praksisovci nisu samo sudjelovali od svojih početaka nego su upravo i počeli s kritikom staljinizma u filozofiji. Taj potpuni tabu Golog otoka osobito začuđuje, premda je institucija starija od praxisa, i iz perspektive osobnih povijesti, jer je jedan njihov član, Danko Grlić, u ranim godinama bio obiteljski i egzistencijalno progonjen, kako znamo iz zapisa njegove supruge Eve i Grlićeve biografije. Golootočki kažnjenik bio je i Dragoljub Mićunović, član beogradske grupe koji je napravio teorijsku i praktičnu karijeru od staljinista, preko praksisovca do liberala. Ne znam procijeniti je li Goli otok i za filozofe toliko traumatičan moment nasilja u jugoslavenskom antistaljinističkom projektu da spada u rang wittgensteinovskih neizrecivih stvari o kojima se mora šutjeti, s onu stranu svih drugih devijacija socijalizma.

Od previranja u 80-ima do kataklizme 90-ih

Koji je onda kronološki smisao faza i disperzija povijesti empirijske političnosti praxisa?

Drugi smisao empirijske političnosti praxisa sastoji se u realnoj političkoj krizi same filozofije iznutra, iako ona nastupa 1974. kao izvanjski uvjetovana, s obustavom financiranja časopisa i Korčulanske škole u Zagrebu te otpuštanjem osmero praksisovaca s univerziteta u Beogradu. U tome se vidi prva stvarna politička shizma unutar same praxis grupacije: dok zagrebačka grupa većinski interiorizira zabranu, zaustavlja rad časopisa i škole i povlači se u akademsku egzistenciju neuslišenog kritičara-popravljača sustava, dotle beogradska grupa većinski kreće u realno disidentsko političko djelovanje, liberalne političke teorije, propagiranje višestranačja i aktivno zagovaranje zapadnog tipa političkog režima. Zato su bili opasniji unutar zemlje i prihvaćeniji na Zapadu, osobito u SAD-u, od fichteovski, hegelovski, mladomarksovski ili nietzscheanski apstraktnih Zagrepčana. Ta se unutrašnja shizma ponovo javlja u drastičnijem obliku, nakon desetak godina više-manje neuzbudljivog akademskog života, povremenih sukoba s republičkim partijskim moćnicima između 1974.-1985. i povremenih izbojaka nezavršenih međusobnih okršaja u vezi s nasljeđem praxisa i novog časopisa ‘Praxis International’ (1981-1994.) koji su u obliku intervjua i polemika vođeni npr. u časopisu ‘Theoria’ sredinom 80-ih.

Može li se govoriti o političkom karakteru i ulozi filozofskih glasila te postpraksisovske generacije?

Sam časopis ‘Theoria’ po mnogo čemu je značajan u razdoblju nakon zlatnog doba praxisa. Tokom 80-ih godina vodila ga je grupa filozofa srednje generacije (Kučinar, Kozomara, Žunjić i dr.) koji su tada po teorijskoj vokaciji i s takvim imenom časopisa bili bliskiji zagrebačkoj orijentaciji praxis nego beogradskoj; osim originalnih članaka često su objavljivali polemike i intervjue, održavali dijalog i sučeljavanja. Povijest događaja u tome časopisu pred kraj 80-ih godina, osobito pučističko djelovanje Svetozara Stojanovića i Zorana Đinđića preko Filozofskog društva Srbije, uz podršku Markovića, Tadića i Golubović za preuzimanje časopisa, pruža vrlo dinamičnu sliku odnosa. U odnosu na te burne procese, stanje u HFD-u i časopisu ‘Filozofska istraživanja’ izgleda kao potpuno političko mrtvilo. Taj časopis je odmah na početku 80-ih već u svome imenu, simbolički, raskinuo svaku vezu s ‘Praxisom’, iako je bio organ Hrvatskog filozofskog društva (HFD-a), gdje su dominirali praksisovci. Tadašnje primanje političkih zvijezda naših dana Vojislava Šešelja ili Vladimira Šeksa u HFD-u izgleda danas kao daleka egzotična groteska u općoj filozofskoj dosadi koju je širio taj časopis.

No krajem 80-ih i osobito početkom 90-ih, raskol među starom gardom praksisovaca eskalirao je kad je i političke kriza u Jugoslaviji dosegnula vrhunac i kad je počelo njezino tragično rasplitanje: dok se zagrebačka grupa u području političke filozofije i dalje držala svoje kritike nacionalizma iz ranih 70-ih, odbijala raspad Jugoslavije na nacionalistički konstituirane države i pri tome na trenutke čak bauljala u procjeni uloge Miloševića u njegovoj početnoj fazi, dotle se glavnina beogradske grupe već sredinom 80-ih godina, s poznatom peticijom srpskih intelektualaca o položaju Kosova iz 1985., duboko upregla u glavni miloševićevski tok srpskog maspoka. Kasnije su se različiti predstavnici grupacije, kao Mićunović i sâm Đinđić ili Životić, raspršili u različitim političkim partijama i opozicijskim grupama, gdje su napravili različite karijere. Istovremeno, s početkom 90-ih na zagrebačkoj strani počinje crno razdoblje u časopisu ‘Filozofska istraživanja’, pokretanje tzv. Hrvatskih studija, revival šovinističkog nacionalizma, revizionizam i vampirsko proganjanje praksisovaca glogovim kolcem.

Koga je zanimalo mogao je to sramno razdoblje, ali i otpor manjine, pratiti i kroz medije.

Ja sam pisao protiv te atavističke reprimitivizacije intelektualne sfere u ‘Profilu’ tadašnje ‘Nedjeljne Dalmacije’ što je nakon prvih reakcija tadašnjih novih bojovnika Čuljka, Zovka i drugih dovelo do produžene polemike kroz nekoliko brojeva. Polemika je završila pokušajem Branimira Donata da osudi Gaju Petrovića i praxis u cjelini za političku izdaju Hrvatske te poznatim pismom Gaje Petrovića ‘Priznajem’ kratko prije njegove smrti 1993. Danas o tom dijelu historije akademskih institucija 90ih postoje sistematičnija istraživanja.

S druge strane, u generaciji ‘praxisove djece’, kritičari poput Puhovskog tvrde kako tu nije postojala jedna izgrađena filozofija politike?

To je točno, ali to je obični truizam, potpuno trivijalno i bespredmetno. Zagrebački praksisovci stare garde nisu stvarali doktrinarne sustave. Ako nisu razvili filozofiju politike kao disciplinarnu granu unutar filozofije, artikulirali su filozofsko-antropološke pretpostavke za zauzimanje političke pozicije, osobito kritiku otuđenja upravljanja u socijalizmu i kritiku nacionalizma. Danas je posve jasno da je osobito rana teorijska pozicija praxisa iz 60-ih godina, a zagrebačka i kasnije, bila i ostala kompatibilna s politikom bazične demokracije nasuprot predstavničkoj. Ali sve to kao da nije značajno, čak ni generaciji prvih nasljednika. Možda bi onda najznačajniji teorijsko-politički doprinos praxisa trebalo gledati u postavljanju samog Puhovskog na mjesto odakle je trebao razviti tu izgrađenu filozofiju politike? Možda takvom kritičaru poput Puhovskog treba, uz dužan respekt za pojedine doprinose, uputiti protupitanje, je li on, koji je izabran za člana redakcije časopisa ‘Praxis’ pred kraj izlaženja i još kao asistent u odsjeku postavljen za nositelja predmeta Filozofija politike, sam izgradio tu nedostajuću koherentnu filozofiju politike, pa makar to bilo i s teorijske pozicije konkurentske kritičke teorije? Umjesto toga, uvijek iznova čujemo jedan te isti prigovor o nedostatku filozofije politike kod praksisovaca. Koliko ja vidim, iza te pseudokritike Puhovskog stoji poznati, ali paušalni i usputno izrečeni stav Habermasa kako je pojam prakse kod praksisovaca socijalno-teorijski neoperativan pojam.

Sumnjiva sreća onih koji dolaze kasnije omogućuje sve vrste naknadnih pameti?

Ako ostanemo pri takvoj kritici praxisa, može se nabrajati još puno nedostataka, ali ja ne vidim da je smisao kritike u nabrajanju naših vlastitih teorijskih želja i neostvarenih snova ili naknadnoj naplati očekivanog, a neisporučenog. Cilj našeg vlastitog rada je valjda kritička analiza teorijskih zaliha praxisa, suplementiranje nedovoljno razvijenih i otvaranje novih tematskih terena. Koliko vidim, kod mlađih kolega i studenata postoji takav istraživački interes, kao što je pokazao okrugli stol odsjeka u povodu 50. godišnjice praxisa. Zato je navedena kritika Puhovskog meni diskurzivno jalova jer ne vodi nikamo, a uz to je i hipokritska. S jedne strane on govori kao decidirani, najupućeniji tumač i samoovlašteni svjedok iznutra, jer je bio prvi izabranik među nasljednicima, dakle stijena na kojoj se imala graditi institucionalna moć praxisa. Umjesto novog teorijskog vođe, postao je kao grobar praxisa, svjedoči odozgo i s visoka, tako da nitko ne pomisli da je on osobno ikada imao ikakve veze s predmetom spora.

Kritika filozofije i kritika političke ekonomije

Zamjera im se, posebno Gaji Petroviću, i svojevrsna metafizika revolucije?

Praxis je ime za jednu filozofsku orijentaciju, grupu ili školu, i metafizika je u filozofiji neizbježna čim se postavljaju rubna pitanja koja vode dalje od postavljenih kategorijalnih okvira i otvaraju nove pojmovne prostore. Čini se da nikad nije dosta isticati kako je Kant pisao ‘Kritiku čistog uma’, koja je zabila posljednji čavao u kovčeg klasične metafizike objekta, kao preduvjet za svaku buduću metafiziku. Metafizika ne sadržava ni primarno ni nužno, kako smo mi navikli razumijevati, samo supstancijalne pojmove nego ujedno i funkcionalne, formalne, metadiskurzivne. Sam termin ‘metafizika’, koji kod Aristotela ne postoji nego je, kao što znamo, urednički termin, podrazumijeva topičku konfiguraciju kategorija a ne isključivo učenje o bitku ili biću kao biću, i zato Aristotelova prva filozofija u dijelovima konvergira s njegovim analitikama. Osim toga, taj termin ‘biće kao biće’ podrazumijeva u onome kao određeni tip diskursa, koji se razlikuje od drugog tipa diskursa, npr. o biću kao fizičkom ili psihičkom. Dakle, termin metafizika treba najprije razumijevati u radikalnijem značenju kao diskurs o principima, a ne doktrinu o supstancijama. To je slučaj i s filozofijom Gaje Petrovića, ona je kao diskurs o temeljima slobode hard core filozofija, da se tako izrazim.

Arhivi i zavodi ne čine samu filozofiju, nego njezinu profesionalnu osnovu i pretpostavku. Zato ne vjerujem da se ijedna filozofska teorija može obnoviti, nego radikalnije, svaka filozofija mora iznova nastati što god da nasljeđuje

U kakvoj su onda vezi filozofska ideja revolucije i njena povijesna ostvarenja, posebno ono jugoslavensko?

Teškoća s ‘mišljenjem revolucije’ kod Gaje Petrovića sastoji se dobrim dijelom upravo u tome hard core karakteru same filozofije, u tome što je njegova glavna misaona figura topički istovjetna figura s Heideggerovom, odnosno pojam istog ranga kao i ‘bitak’ kod Heideggera. I Petrovićeva revolucija pretpostavlja razliku između ontološkog i ontičkog, bitka i bića, ideje revolucije i političkog prevrata. Petrović je vrludao i kružio u artikulaciji ‘mišljenja revolucije’ jednako kao i Heidegger s bitkom, htio je filozofski preskočiti sjenu filozofije apsoluta da bi ponovo stajao pred apsolutom o kojem se mogu iskazivati samo negativni izrazi. Čini se da je u tome ostao zarobljenik uvijek ponovnog cizeliranja Marxove 11. teze, kao da ona govori o reformi filozofije, a ne o napuštanju filozofije. Petrović je svoj koncept ‘mišljenja revolucije’ mogao, a vjerojatno i trebao, više i dosljednije iskušavati na Heideggerovom kasnijem konceptu ‘događaja’, a ne ‘bitka’, pa bi ga to možda misaono udaljilo od samog Heideggera i njegove političke ontologije i više približilo zadaći filozofikacije takvog događaja kao što je NOB, u kojem bi se možda mogla vidjeti nešto poput bestemeljnog utemeljenja, izvornog akta slobode. No to je, dakako, jedna hipotetična akademska mogućnost ili jedno od neostvarenja praxisa, da podržim malo Puhovskog. Ali da je ta tema otvorena, imali bismo danas možda praksisovskog preteču Badioua pa bi i praksisovci danas možda bili atraktivniji filozofi sadašnjim mlađim naraštajima.

Uz današnji, među mlađima rasprostranjen prigovor, da u njih nema razrade kritike političke ekonomije, moglo bi se, iako to nitko od kritičara osim vas ne razvija, govoriti i o modusima kritike filozofije?

Marx se, koliko ja vidim, nije sekirao za sudbinu filozofije, njegova 11. teza o Feuerbachu, koju toliko rado ponavljaju ne samo filozofi prakse nego i svi anti filozofski nastrojeni cinici do vrabaca na grani, ne govori toliko o ukidanju filozofije — dakako, uz onaj slavni cirkularni uvjet da se može ukinuti samo tako da se ostvari, i obrnuto, da se može ostvariti samo tako da se ukine. Marx govori jasno o zadaći stvarne promjene stvarnog svijeta i to je granica filozofije u klasičnom razumijevanju na vrhuncu s Hegelom. Za Marxa i kod Marxa može se s dovoljnom sigurnošću reći da ‘to do čega je stalo’, više neće biti stvar filozofije. Kasnije, iz ‘Temeljnih crta kritike političke ekonomije’ (‘Grundrisse’) i ‘Kapitala’, saznajemo da je to sada posao znanosti koja je i sâma u nastajanju kroz njegov analitički kritički rad na političkoj ekonomiji. Na toj pozadini, ako ja dobro vidim, figura ‘mišljenja revolucije’ skriva ispod diskursa o ukidanju filozofije — ponavljam, uz dodatak onog cirkularnog uvjeta da bude ostvarena kroz ukidanje i ukinuta kroz ostvarenje — diskurs filozofije u permanentnoj autoreformi. To se vidi, mislim, i kod kasnijeg Kangrge u preformulaciji pojma revolucija u re-evoluciju, i njegovu priklanjanju aspektu reforme umjesto ranijeg naglašavanja prevrata u stvarnosti po djelovanju iz principa.

U kom smislu praksisovci onda jesu ili nisu marksisti i što to znači za jednu moguću obnovu marksizma sada i ovdje?

Pa moram priznati da tu dilemu oko pripadnosti praxisa marksizmu ne razumijem, odzvanja kao revizionistički stav 90-ih kad su se mnogi kod nas odricali marksizma. Praksisovci su se borili za autentičnost i nedogmatsko nasljeđe u marksizmu. Što se tiče obnove sada i ovdje, mi možemo obnavljati infrastrukturu, stvarati i obrađivati arhive. Takva infrastruktura praxisa bila je stvorena sa Zavodom za filozofiju pri Odsjeku. Kasnije 90-ih, dva zaposlenika Zavoda, Mladen Labus i Veselin Golubović, otpušteni su, službeno zbog ukidanja projekata i nemogućnosti Fakulteta da financira njihova radna mjesta. No, kad se pogleda cjelina priče i administrativna povijest otpuštanja, jasno je da su projekti bili izlika i da su odbačeni zbog srpske etničke pripadnosti. Koliko znam, Odsjek nije pružio nikakav službeni otpor niti prosvjed. Radni sudski procesi vođeni su godinama a različite uprave Fakulteta su se pri tome držale krajnje neetično, ignorirale pozive. Ti procesi su završeni tek nedavno.

No, nezavisno od toga, arhivi i zavodi ne čine samu filozofiju, nego njezinu profesionalnu osnovu i pretpostavku. Zato ne vjerujem da se ijedna filozofska teorija može obnoviti, nego radikalnije, svaka filozofija mora iznova nastati što god da nasljeđuje. Filozofije nastaju iz negacije, religije iz revelacije. Filozofije obično ‘ubijaju’ očeve, religije prave od njih svece. Za razliku od muškaraca u filozofiji, filozofkinje se čine nešto pomirljivije ili se barem tako deklariraju.

Borislav Mikulić je redovni profesor Teorije spoznaje na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Na teme aspekata 'Praxisa' upravo mu je objavljena knjiga 'Nauk neznanja; Retrospekcije o Kangrgi & nasljeđu praxisa' (Biblioteka Bastard, Arkzin, Zagreb, 2014.)

Intervju s Mikulićem objavljen je povodom održanog okruglog stola ‘Aspekti praxisa’. Uvodni tekst pročitajte ovdje, intervju s Linom Veljakom ovdje, a s Lukom Bogdanićem ovdje.

1/2